lokalpatriotizam i nacionalni ponos. Kod nemačke omladine sve to se preplitalo sa osećajem krivice i stida zbog fašizma. Nesvesni stid i strah od stida su kategorije koje su koristili 1968-ši u snažnom buntu protiv roditeljske generacije koja je bila aktivna u fašizmu. Poznato je da se osećaj stida može preobraziti u agresiju. Stid je osećaj straha i bola, a Valzer, premda raspravu oko ubijanja Jevreja doduše poima kao debatu o nemačkoj krivici, pod taj čin podmeće stid i njegovu produktivnu snagu. Stid se za razliku od krivice ne može individualizovati. Jer, kod stida se ne radi o moralnom pripisivanju zločinačkog ponašanja, nego o svesti da se pripada jednoj istorijskoj i političkoj zajednici čija se krivica ne može izbrisati, ali se aktivnim delanjem može razjasniti. Valzer to ne shvata i protivi se Holokaust spomeniku zato što ovaj tobože ističe sramotu. On to zove "teologijom solidarnosti u sećanju". To nije samo težnja mnogih konzervativaca za srećom koju ne opterećuje sećanje, već i gubitak prošlosti koji treba da spreči renesansu levičarskih intelektualaca (Brumlik 1999). S tim u vezi je karakterističan i Valzerov samo naizgled apolitični stav da je istinsko sećanje moguće samo kao privatno. Tu iskrsava stara dilema oko sećanja i zaborava, optuživanja i potiskivanja. Sve to vrti se oko teško podnošljive istine da postoji čvrsta spona između spoljašnjeg ponašanja i unutrašnjeg zaborava (Assheuer 1998). Javna optužba usložnjava zaborav, ali spomenici nedužnima iskupljuju kulturu. Spomenici prevladavaju normalno potiskivanje i rasterećuju savest. Krajem 20. veka koalicija normalizatora slavi oprost od "nemačke politike sa prošlošću". Ali odricanje od javnog sećanja je moralni promašaj (Assheuer 1998). Nije slučajno što zahtev za privatnim sećanjem ide pod ruku sa opsesivnom željom za normalnošću. Sramota je reč koja povezuje obe težnje. Sramota ne priliči ni pojedincu ni narodu. Valzer govori uvek o sramoti, a ne o stidu. Stid izražava odnos prema samom sebi, pojedinac se može stideti i kolektiva u kom je rođen, a da ne oseća krivicu. Krivica je pojedinačna, a stid se može deliti. Za razliku od sramote, stid oslobađa moralno suverenu svest koja ne podleže prinudi zaborava niti sećanja. S tim u vezi je i pitanje može li se pozitivnim nacionalizmom nazivati slavljenje prošlosti vlastite nacije, a negativnim nacionalizmom pominjanje nedela vlastitog naroda? Negativni nacionalizam sreće se prilično retko, pa ima mišljenja da je to je specifična nemačka situacija sećanja (Assmann 1998). Negativni nacionalizam obično se poima kao izdajničko sećanje koje potkopava vlastiti identitet. Nemačka situacija sećanja specifična je u meri u kojoj je i zločin bio izuzetan. Kritičari Holokaust spomenika opominju da ubijanje Jevreja ne treba ugrađivati u "Osnivački mit Berlinske republike". Druga struja, pak, traži da što jasnije kažemo "mi nismo normalni i dižemo ovaj spomenik", to ćemo brže izići na kraj sa normalizacijom. Ako, pak, ovaj korak preskočimo i proglasimo sebe, uprkos svemu, za normalne tada iz ovih besplodnih debata dobijamo još više udaraca (Assmann 1998). Tek kada se otvori Pandorina kutija vidi se da normalizacija ima vrlo složenu političku stranu. 

Složeni zadatak normalizacije nacije, čija je prošlost obeležena neuporedivim zločinima, je na razmeđi između etike i ideologije. Ne mora se biti germanofob da bi se zapitali ima li uopšte nečega normalnog u tome što je nacija koja je toliko zla počinila tako brzo ponovo ojačala. Ovo čuđenje, naročito nakon ponovnog ujedinjenja, sreće se sa taktikom normalizatorske svesti: sada smo "normalan narod", "obično društvo", pozitivna nacionalna svest opet je pred nama, više nismo mimo drugih. Šta u stvari znači biti "normalan narod" u svetu u kom je "normalno" argument onih koji nastoje da očuvaju svoju vlast nad potčinjenima i potlačenima? Ispada da je "nomalno" više od neutralnog opisa redovnog stanja, to je ideološki postulat koji više skriva nego što objašnjava (Zuckermann 1998). Normalnost je u dugo stigmatizovanoj Nemačkoj postala opsesivna ideologija. Njen zatočni